Yoga et Bouddhisme, les retrouvailles en Occident

En juillet dernier c’est tenu à l’institut Karma Ling, en Savoie, un colloque sur le thème « Yoga, la saveur de l’unité ; rencontre autour des yogas traditionnels et de la voie du Bouddha »(1). Cette rencontre a été l’occasion d’amorcer un débat entre ces deux traditions millénaires, ce texte vise à apporter quelques éléments de réflexion complémentaire autour de la relation entre le yoga et le bouddhisme.

Lorsqu’on remonte aux origines du yoga et du bouddhisme, il est évident qu’il s’agit au départ de  voies de réalisation spirituelle qui se sont développées dans le même terreau culturel, en utilisant souvent des pratiques similaires.

A ce propos, Jean-Pierre Schnetzler a mis en évidence une grande proximité entre le yoga de Patanjali (avec ses 8 anga, ou membres) et les bases du bouddhisme Theravada exposées dans le Noble Sentier Octuple par le Bienheureux (2).

Cette structuration en 8 parties revient souvent dans le Hatha Yoga traditionnel, le plus souvent présenté en 8 anga, et dans le bouddhisme Vajrayana. On pourrait sans doute faire le même parallèle entre le yoga tantrique shivaïte et le bouddhisme tantrique du Tibet.

Yoga et Bouddhisme ont cohabité en Inde pendant environ quatorze siècles avec de nombreuses interpénétrations dans les concepts, les rituels et les pratiques. Puis le bouddhisme a pratiquement disparu de l’Inde pour se développer dans le reste de l’Asie en différents courants.
Depuis une cinquantaine d’années, la Voie du Bouddha fleurit à nouveau en Inde, en particulier avec les lamas de la diaspora tibétaine, mais également la conversion au bouddhisme de nombreux intouchables Hindous et le brassage culturel et spirituel lié à cette époque moderne : ainsi de nombreux occidentaux désirant approfondir le Dharma font le voyage en Inde pour effectuer un pèlerinage sur les lieux historiques du bouddhisme ou pour recevoir des transmissions auprès des maîtres tibétains.
Yoga et Bouddha Dharma sont donc de nouveau en contact sur la terre qui les a vus naître, mais plus encore en Occident, où de nombreuses personnes en quête de spiritualité s’intéressent aux deux traditions.

Le corps et l’esprit

En schématisant, on peut dire que le yoga est perçu en Occident comme une discipline pour le corps, alors que le bouddhisme est perçu comme une discipline pour l’esprit. Ces visions, pour caricaturales qu’elles soient, n’en ont pas moins la vie dure.

Il faut bien reconnaître que ces clichés sont alimentés par beaucoup d’enseignants de yoga qui réduisent leur transmission à une gymnastique propice à la santé ou une technique de bien-être favorable à la détente; et parallèlement, nombre d’enseignants bouddhistes intègrent assez peu le corps dans leur transmission. Ce clivage peut même s’amplifier lorsque les enseignants de yoga voient les bouddhistes comme perchés dans les hautes sphères de l’esprit, et lorsque les enseignants du Dharma considèrent avec un peu de condescendance le yoga édulcoré tel qu’il est souvent transmis en Occident.

Durant la seconde partie du XXe siècle, le yoga était perçu avant tout comme une discipline corporelle, et a donc souvent été assimilé à un sport, tandis que le bouddhisme, qui était surtout perçu comme une voie de l’esprit, a couramment été classé comme religion. Certains enseignants de yoga ont même tenté de faire reconnaître le yoga par le Ministère français de la Jeunesse et des Sports alors que plusieurs centres bouddhistes ont obtenu le statut de congrégation religieuse et que l’Union Bouddhiste de France s’est vu attribuer un temps d’antenne le dimanche matin dans le cadre des émissions religieuses de France 2.

Cependant on observe aussi dans le yoga une réelle tendance à réhabiliter cette discipline dans sa dimension traditionnelle et spirituelle, alors que dans le bouddhisme, nombreux sont ceux qui veulent se démarquer du carcan de la religion et enseignent même la méditation dans un cadre laïc sans références traditionnelles.

Lorsqu’on fréquente les milieux du yoga et du bouddhisme, il n’est pas rare de rencontrer des pratiquants du yoga qui n’ont aucune notion métaphysique, preuve que la transmission qu’ils reçoivent n’intègre pas l’esprit. A l’inverse, on rencontre parfois des personnes qui pratiquent la méditation depuis 20 ou 30 ans et qui paraissent complètement déconnectées de leur corps, ce qui souligne peut être une lacune concernant l’intégration physique dans certaines approches méditatives.

Mais beaucoup d’occidentaux pratiquent conjointement le yoga et le bouddhisme. Il semble que la plupart adhèrent au premier pour le corps et au second pour l’esprit. Dans une civilisation occidentale où le corps avait été un peu diabolisé par la religion, et l’esprit isolé dans les hautes sphères de la transcendance, c’est sans doute une bonne chose que les pratiquants puissent de nouveau se relier à leur corps sans culpabilité et même avec une perspective spirituelle. Il est tout aussi bénéfique que l’on puisse appréhender l’esprit sans avoir à accepter des dogmes et adhérer à un monothéisme étriqué. Cependant pratiquer le yoga pour le corps et le bouddhisme pour l’esprit renvoie un peu à l’opposition ancienne corps/esprit qui s’est sournoisement infiltrée dans la pensée occidentale au fur et à mesure que le troisième terme était évacué et que la trinité devenait dualité. Si le corps et l’esprit ne sont pas reliés par le souffle, il est peu probable que l’on puisse développer un peu d’intériorité, et moins encore réaliser l’unité. Cette approche ternaire corps/souffle/esprit est présente à la fois dans le yoga et dans le bouddhisme traditionnels ; on retrouve cette structuration dans les concepts métaphysiques du yoga, la Trimurti (Brahma / Vishnu / Shiva) ou les trois guna (Tamas / Rajas / Sattva), dans le bouddhisme,  Triratna (les trois joyaux : Bouddha, Dharma, Sangha), Trikaya (Les trois corps d’un Bouddha) mais aussi dans le christianisme ancien comme le souligne Jean-Yves Leloup (3).

 

Soi et non soi

Le Bouddha Shakyamuni s’est positionné il y a environ 2500 ans comme un « réformateur » de la tradition indienne, en particulier en ne reconnaissant pas les castes et en enseignant le «  non soi  ». Alors que le soi ou atman était considéré comme la dimension la plus essentielle de l’être humain, le Bouddha a enseigné l’anatman (le non soi ou la vacuité du soi). Mais on sait moins que le Bouddha a fait tourner trois fois la roue du Dharma : une première fois pour enseigner la vacuité du soi, une deuxième fois pour enseigner la vacuité de tous les phénomènes et une troisième fois pour développer les qualités de l’éveil. Dans ce troisième cycle, l’accent est souvent mis davantage sur la plénitude de l’éveil que sur sa vacuité. Ce débat autour du soi et du non soi, amorcé à l’origine, est toujours présent aujourd’hui et tourne encore parfois à la controverse. Nous avons eu l’occasion de voir, par exemple, un swami faire une moue un peu méprisante lorsqu’on lui parlait de l’anatman, et un enseignant bouddhiste qui dégainait son anatman dès qu’il entendait parler du soi.

 

L’atman n’est pas l’ego

Le Bouddha Shakyamuni a finalement été intégré dans la tradition indienne qui en a fait un avatar de Vishnu. L’avatar est celui qui descend dans ce monde pour y restaurer le Dharma lorsqu’il est en danger. Mais certains hindous qui ne peuvent accepter la notion d’anatman prétendent que Vishnu s’est incarné en tant que Bouddha pour enseigner l’erreur à ne pas commettre ! En Occident, le fait de traduire atman par « soi » ajoute de la confusion à ces concepts. En effet, le terme « soi » est souvent associé à l’ego et certains bouddhistes en concluent donc que l’atman c’est l’ego. Ils ne feraient pas cette conclusion hâtive s’ils prenaient le temps d’étudier un tant soit peu la terminologie sanscrite. En effet dans le Samkhya, l’atman n’a rien à voir avec l’ego, l’ego est clairement identifié sous la forme d’un tattva nommé Ahamkara : ce qui nous amène à nous percevoir en tant qu’individu séparé du reste et dire «  je suis  » (aham). Mais il suffit de retourner cette affirmation et Aham devient Maha c’est à dire le TOUT ou l’ensemble. Il existe des pratiques de yoga pour amener cette prise de conscience que la partie qui se croit séparée du tout n’est rien d’autre que le TOUT, par exemple : Hamsa sadhana, un enseignement du jnana yoga, également pratiqué dans le hatha yoga traditionnel. Il s’agit d’abord de s’identifier au souffle qui circule dans notre axe central avec le mantra HAM SA : «  je suis le souffle  », puis de s’identifier au TOUT (maha) avec le mantra AHAM : «  je suis  » (le TOUT), puis vient la phase centrale de neti neti (ni ceci ni cela) qui vise à évacuer toutes nos identifications, puis de nouveau AHAM et enfin une nouvelle fois HAM SA. Il s’agit donc de s’identifier au TOUT puis de se des identifier de tout, puis de s’identifier de nouveau au TOUT, et ainsi de suite.

Concernant l’atman, certains préfèrent le traduire par «  âme  » plutôt que par «  soi  ». Cette traduction ne semble guère plus convaincante, compte tenu des connotations associées à ce terme. L’idée d’une entité intangible qui se maintiendrait de vie en vie en passant de corps en corps, a séduit nombre de spiritualistes et d’adeptes du New Age, mais elle va à l’encontre du principe de transformation qui régit la manifestation et peut être vu comme une projection de l’ego dans l’au-delà.

Bien sûr on peut trouver de nombreuses significations au mot «  âme  » mais il semble plus judicieux de ne pas traduire les termes clés de la spiritualité indienne. Quant à l’atman il vaut mieux ne l’évoquer que par des images. Certains parlent d’un oiseau migrateur (hamsa), on pourrait aussi le caractériser comme un reflet du TOUT dans chacune de ses parties ou comme un écho du son primordial entendu dans le silence.

La vacuité n’est pas le néant

Si certains ont une vision tronquée et réductrice de l’atman, il en va de même, à l’inverse, pour d’autres à propos de la vacuité (Shunyata), principe central de la philosophie bouddhique. Ce terme est souvent mal interprété et a même amené certains à qualifier le bouddhisme de nihilisme, ce qui est évidemment une mauvaise compréhension. Nous ne pouvons entrer dans les subtilités des nombreux aspects de la vacuité tels qu’ils sont présentés dans le Bouddha Dharma. Nous nous bornerons à souligner que dans cet enseignement, la vacuité n’est pas le néant, elle est simplement l’absence d’existence propre de tous les phénomènes, qui n’existent qu’en interdépendance les uns par rapport aux autres. Si on essaie d’isoler quelque chose de son contexte sans prendre en compte ses interrelations avec le reste, on ne peut trouver cette chose. Chaque phénomène est donc vide de nature propre, comme le dit si bien Thich Nhat Hanh : «  il n’y a pas d’être, il n’y a que de l’inter être  ». A ce stade nous pouvons remarquer que certains préfèrent aborder la réalité ultime «  par le plein  » et d’autres «  par le vide  » et que ces deux approches se retrouvent dans nombre de traditions.

Les yogis, plutôt que d’alimenter des spéculations intellectuelles, préfèrent l’expérience directe. Dans ce cadre la pratique du pranayama peut aider à avoir un ressenti plus concret de la plénitude et de la vacuité. En effet les arrêts de souffle volontaires (kumbhaka) permettent d’expérimenter le plein et le vide en soi même, deux sensations assez différentes mais qui laissent la même saveur d’immobilité et d’unité. Cela ne veut pas dire que quelques arrêts de souffle suffisent à nous sortir de l’illusion et qu’il ne faut pas étudier les points de vue philosophiques, mais la pratique réduit la tendance à se crisper sur ces points de vue en réalisant qu’ils sont relatifs.

Les points de vue ou darshan

Dans la tradition indienne la notion de darshan, ou point de vue, est essentielle. Ainsi il existe six grands points de vue philosophiques (Vedanta, Mimansa, Yoga, Samkhya, Vaisheshika, Nyaya), chacun étant considéré comme pouvant mener à l’éveil complet et aucun n’étant supérieur aux autres. De ces six darshan découlent une multitude de points de vue, de sorte qu’une grande tolérance spirituelle s’est développée en Inde. Si la réalité ultime n’est pas accessible directement et qu’on doit passer par un des innombrables aspects par lequel celle-ci se manifeste, il en résulte logiquement qu’on ne peut imposer aux autres son propre point de vue sous prétexte que c’est le meilleur. Ainsi, atman et anatman ne sont en définitive que des points de vue et ceux qui se querellent à ce propos démontrent qu’ils n’en ont pas la réalisation. Plutôt  que d’opposer soi et non soi, il apparaît bien plus sage de les considérer comme deux voies différentes d’accès à la même réalité.

Il faut noter que dans le bouddhisme également la notion de point de vue a été développée. Dans la tradition tibétaine on les appelle des drupta et ils sont au nombre de six comme dans la tradition indienne. Certains points de vue sont d’ailleurs assez similaires dans les deux traditions(4).

La voie du milieu et l’axe central

On sait que le Bienheureux a présenté son enseignement comme la voie du milieu. Ce concept a été développé au fil des siècles dans la philosophie bouddhiste au travers des enseignements du Madyamaka pour aboutir à une présentation extrêmement élaborée qui évacue tout appui conceptuel. Ainsi, on utilise la pensée discursive pour dépasser le stade de la pensée. Une autre approche, moins philosophique et plus yogique consiste à considérer la voie du milieu avant tout comme l’axe central du corps subtil  (Sushumna ou Madya Marga). Il convient de s’intérioriser et d’activer l’énergie dans cet axe pour (re)trouver son propre centre en dehors de tout concept.

Ces deux approches, pour différentes qu’elles apparaissent, ne sont pas contradictoires et sont souvent même complémentaires. A ce propos, le grand maître tibétain Khenpo Tsultrim Gyamtso Rimpoché qui enseigne la subtilité des différentes approches du Madyamaka a coutume de dire que Milarepa, avec son yoga Tumo, arrivait exactement à la même réalisation que Nagarjuna avec sa philosophie de la voie du milieu. Développer une approche trop conceptuelle et intellectuelle de l’éveil peut être un écueil, tout comme peut l’être une certaine fascination du corps subtil et de l’énergie. Allier les deux approches peut être un moyen d’éviter ces deux travers.

Le yoga dans le bouddhisme

Il est connu que le Bouddha eut deux maîtres avant de réaliser l’éveil par lui-même, certains pensent qu’ils enseignaient des voies anciennes du yoga et du Samkya. Une partie des bouddhistes y trouvent un argument pour dénigrer le yoga et le Samkya qui ne seraient pas des voies complètes d’éveil. Mais le yoga est transmis dans certaines écoles du bouddhisme, en particulier le Vajrayana, qui culmine dans les enseignements de Mahamudra et du Dzogchen. Dans ces traditions, on retrouve des systèmes de yoga assez similaires à ceux du hatha yoga traditionnel : les 6 yogas de Naropa ou les 6 yogas de Niguma pour Mahamudra(5), et le yantra yoga de Vairocana pour le Dzogchen(6). On trouve également un système de yoga très élaboré dans le tantra de Kalachakra. On dit que le Bouddha, alors qu’il enseignait les sutra de la Prajnaparamita au Pic des vautours, a pris en même temps l’aspect de la divinité Kalachakra pour enseigner le tantra «  de la roue du temps  » (kala chakra) dans le sud de l’Inde.

Le yoga et les mahasiddha

Il fut une époque bénie en Inde où les enseignements les plus profonds fleurissaient, et où de nombreux grands maîtres les réalisaient pleinement et les enseignaient de façon non conventionnelle. A cette époque, les enseignements bouddhiques et shivaïtes avaient une grande proximité et s’inspiraient mutuellement. La tradition nous parle de 84 mahasiddha ou grands maîtres réalisés. On retrouve des descriptions bouddhiques et indiennes de ces sages. Un ouvrage présentant ces gurus a été traduit du tibétain. On constate que parmi les 84 mahasiddha bouddhistes figurent 5 siddha de la tradition des Natha : Matsyendranatha (ou Minapa), Goraksha, Corangui, Kannapa et Jalandhara. Cela montre la porosité qu’il y avait entre les deux traditions à cette époque. Par ailleurs, Tara Michaël indique que Padmasambhava (Guru Rimpoché) qui introduisit le bouddhisme tantrique au Tibet aurait eu parmi ses maîtres un certain Goraksha. En étudiant les textes relatifs à cette époque on peut penser que le brassage entre les deux traditions a été fructueux et qu’il y eut même un certain nombre de «  croisements  » entre des lignées bouddhiques et shivaïtes.

Si les deux traditions ont pu cohabiter aussi harmonieusement à une certaine époque dans les Himalayas, pourquoi ne le pourraient-elles pas de nouveau aujourd’hui en Inde et en Occident ?

Notes

Voir le film d’Aurélie Jourdan : http://aureliejourdan.com/derniere-realisation/
2  « Yoga, méditation et Bouddhisme  », éditions Prajna, 1986 – réédité en 2013 aux Editions du Bois d’Orion
3  Cf. L’unité transcendante des traditions, édition Prajna, Karma Ling
4  Cf. l’ouvrage de Khenpo Tsultrim Gyamtso : «  Méditation progressive sur la vacuité  » – édition Kagyu Tekchen Chedra – St Léon sur Vézère
5  Cf. «  Masters of Mahamudra, Songs and Histories of the Eighty-Four Buddhist Siddhas  » de Keith Dowman, édité chez Kenneth K. Inada
6  Cf. «  Dzogchen et tantra  » de Namkaï Norbu Rimpoché  – Albin Michel

Khristophe Lanier

Paru dans InfosYoga n°97 mai/juin 2014