Quel sens donner à la Pratique

 


« De même que les gens, ignorant la présence d’un trésor enfoui dans le sol, passent et repassent sur son emplacement, de même ces créatures, bien qu’elles aient accès, jour après jour au monde du brahman, continuent à l’ignorer, car elles en sont comme chassées par l’irréel … »
ch. U V18 1-2 et VIII 3.2, « Brhadaranyaka-Upanisad », trad. E. SENART (Modifiée), Paris, les belles lettres, 1934.

Ne serait ce que parce que beaucoup de débutants recherchent une pacification du mental, le yoga est souvent présenté comme antinomique au désir perçu comme perturbateur. On recherche un « mieux être », « à se faire du bien », « à être plus serein », « à être zen », sans voir que le yoga est une autre expérience du corps et du mental avec qui nous croyons, souvent, à tort, voisiner. 
Si l’on s’éloigne d’un yoga qui ne serait que discipline, chaque séance est une demande, et, comme toute demande, elle est soutenue par un désir. Le chemin est en effet long avant que l’on ne cesse de faire du yoga, pour faire quelque chose, et c’est une dimension qui est, au final, assez peu abordée par l’enseignant ou le pratiquant qui se retrouvent, d’ailleurs, peut être, dans cette quête sans nom et sans fin.
Nourri du contexte dans lequel il s’est développé, le yoga est imprégné de la métaphysique indienne et de ses questionnements sur l’Être. Loin du système de pensée occidental centré sur l’Ego, comme sujet acteur, l’approche indienne ne peut appréhender celui-ci sans en questionner, dans le même temps, l’existence et la permanence au sein d’un univers dont il n’est qu’une partie.
Les écoles sont multiples et il serait prétentieux de prétendre avoir saisi la subtilité d’un débat millénaire, reste que la controverse existante autour de la notion même du Soi, entre brahmanes et bouddhistes nous renseigne et éclaire des éléments que nous pouvons retrouver au sein de querelles actuelles d’écoles, concernant l’intérêt de valoriser l’expérience, en habitant son yoga, dans l’expérience, ou, de la renier en la transcendant, par l’expérience.
Pour ceux qui reconnaissent en Brahma le souffle divin circulant dans toute créature vivante, le Soi existe, il est présent et appelle tous les questionnements. Adeptes de la délivrance, l’orientation bouddhiste va, quant à elle, considérer le Soi et l’Ego comme des illusions supplémentaires à traiter comme telles.

Cette polémique métaphysique sur l’Etre interroge, par la mise en cause de la place à donner à l’expérience, la question de l’objet de la connaissance et de la fonction même de cette expérience souvent présentée comme illusoire.
Illusoire, la connaissance le reste, si elle n’est pas présentée et considérée pour ce qu’elle est, une zone de transition au travers de laquelle un homme s’inscrit dans le monde, y vit et existe en tant que sujet désirant. Pour vivre en effet, le Moi est une nécessité, ne serait ce que pour se protéger et se sécuriser, mais, le Soi en est une autre pour comprendre qui l’on est et avancer.
La gîta aborde la question de la connaissance en distinguant deux états: Jnâna (connaissance de soi acquise par l’étude des écritures et au travers des enseignements des maîtres, une connaissance spirituelle) et Vijnâna (connaissance logique) qui constituent la sagesse intégrale de l’expérience telle qu’elle nous enseigne les mystères de la vie.
Loin de la béatitude liée à la complétude, Srî Krishna Prem dit à son disciple « de ne pas se prendre pour Dieu parce qu’il avait atteint un rayon de lumière  (et non la lumière elle-même). Loin de la félicité que pourrait représenter la perspective de fusionner avec ce qui est nommé « l’être pur et éternel », celui-ci « se trouve derrière tout ce qui change : le monde de la multiplicité et des formes » que synthétise le terme de « jagat »  « ce qui vient et va sans cesse ».
La connaissance suprême ne saurait se nourrir que de l’interaction entre des deux états, aussi provisoires l’un que l’autre d’où sa déclinaison pratique au sein de l’advaïta vedanta, pensée traditionnelle,  selon lequel un même objet peut être, dans le même temps, « ceci et cela », la finalité d’une connaissance étant toujours au-delà.  

Appréhender la multiplicité, dans sa complexité, la retrouver en soi et l’accepter, tel est le travail à mener que l’on retrouve, sur les trois plans de l’expérience : les états physiques de nos capacités, au cours d’une séance; les états psychiques/ émotionnels que nous traversons, en vue de la centration, possible ou non, ici et maintenant; et les états subtils que l’on est ou non capable de percevoir.
C’est dans l’expérience du retour à soi induit par la posture et le travail du souffle, dans la vigilance apportée au vécu intérieur que s’opère un retour à soi porteur d’une particularité, puisqu’il amène à se considérer, dans le même temps, comme objet d’une posture et sujet d’un ressenti.
Selon les écoles, les asanas (leur sens, leur fonction, leurs propriétés) sont différemment définis, mais il n’en demeure pas moins que chacun reste une formation archétypale allant bien au-delà de la posture en elle-même. Il est d’ailleurs fréquent d’entendre, dans le discours des professeurs, que les postures, « elles travaillent » sur un temps allant au-delà de la seule séance, comme si elles devenaient, elles-mêmes, des protagonistes, des guides.
La question de l’Ego est souvent taboue, dans le yoga. Fortement connoté par le cogito cartésien, du « je pense, donc je suis », il est rejeté comme étant le produit d’un système de compréhension par essence et nature limité. Ce dogme crée une perte conséquente si l’on intègre que la pensée n’est pas qu’une spéculation, mais qu’elle est également nourrie du désir d’un sujet à se projeter dans un monde dont il attend reconnaissance, sens et enseignement. L’Ego prend également de la perspective, dés lors qu’on insère l’action d’un sujet comme servant, en étant nécessaire à l’univers avec lequel il interagit et avec lequel il reste en lien.

Ce lien est incarné par l’asana. Formation symbolique de par sa nature même, il tisse un lien entre passé, présent et futur. Nourri du sens qu’ont mis ceux qui l’ont pratiqué, dans le passé, il est passeur et l’enseignant qui le transmet doit assumer une fonction de témoin. Le rejet pur et simple de ce qu’un élève peut dire de son expérience, même s’il n’y a rien à en faire ou à en dire, reviendrait peut être à désubstantialiser la pratique.
S’inspirant de plusieurs traditions spirituelles, François ROUX, conférencier indianiste a coutume de rappeler que « le corps est un voyage », belle image pour faire apparaître un corps entre deux rives. Corps de l’expérience corporelle directe et corps sensible de la ressaisie de cette expérience par la sensibilité; une sensibilité naissante qui est à travailler du côté de l’ouverture en se méfiant des pièges tendus par l’imaginaire.
Rester centrer sur l’expérience, s’en tenir à celle-ci et la transcender, c’est la quête du yogi. Cette appréhension en conscience, mais, dans l’ouverture sans que celle-ci ne marque la signature de l’égo triomphant, tel est le délicat équilibre à trouver et qui est toujours remis à l’épreuve par les ruminations du mental ou par les limites du corps.

Essayer d’être en lien avec soi est le travail de toute une vie. C’est un exercice difficile, puisque l’objet se dérobe, sitôt saisi, et n’existe, au final, que d’être insaisissable. On retrouve là un présupposé bouddhiste, à la nuance près que dans ce système de pensée, l’objet n’a pas d’essence ou de nature propre et qu’il n’est que le produit des projections du mental.
Dés lors que l’on considère l’objet par l’impermanence de nos perceptions et pas par son impermanence propre, on comprend et expérimente, dans son yoga, que, loin d’une fuite en avant, dans un univers où tout serait factice, s’il est une troisième voie pour exister, c’est avant tout d’orienter sa conscience d’être vivant, par le fait d’être manquant.

La conscience liée à la pratique est fugace et le doute fréquent, entraînant avec lui des remises en cause de fond nombreux au cours desquelles le pratiquant et l’enseignant se pose la question du sens à donner à sa démarche. Lorsque le corps souffre, lorsque le mental n’arrive pas à se poser ou que l’on trouve insensé de respirer d’une façon aussi peu naturelle, tout interroge.

Loin des conceptions dépréciatives et connotées, faisant du yoga un ersatz mystique, on peut s’interroger sur le type de foi qu’implique le yoga, ne serait ce que dans le travail qu’a chacun d’accepter la relativité des postures physiques ou mentales au cours d’une séance.
La mystique chrétienne peut, peut être nous enseigner quelque chose, lorsqu’elle aborde les « nuits de la foi ». Loin d’une remise en cause des dogmes ou du doute, la nuit de la foi est souvent décrite, dans les écrits biographiques concernant les saints, comme une obscurité, le désarroi suscité par le fait d’avoir perdu le chemin, le but.  Le but est ici de retrouver LA voie. Revenu à un chemin d’humilité, les saints concernés ont repris une recherche pour trouver, dans les actes les plus insignifiants, une lumière restaurant leur foi et leur permettant de renouer avec le divin.
Chacun d’entre nous peut retrouver un moment de sa pratique ici présenté, un moment où il lui a fallu pratiquer des postures sans sens, comme une gymnastique, avant de revenir, par le souffle, à les habiter, à les faire exister en soi et à renouer avec une quête un temps perdu. Il est d’ailleurs intéressant de voir que le fait d’être resté, un temps, sur une « autre rive », a permis d’advenir à un autre niveau d’expérience. Ces périodes de repli augurant en effet souvent une avancée importante de conscience.
Ce constat nous amène à une conception plus fine du deuil, en retirant une leçon de l’approche brahmanique selon laquelle le divin est en tout et de la même façon, dans le vivant. Lorsque l’on écoute ce qui se dit, du côté du deuil, on s’aperçoit que le deuil est souvent présenté comme une science morbide où un sujet doit composer avec une perte sèche dans le sens où rien ne la compense.

Par le travail engagé dans sa pratique, on peut supposer que le yogi se distingue du renonçant, dans le sens, où sa pratique reste centrée et reliée à celle de ceux qui l’ont précédé et qui lui succèderont. Par la voix du corps et celle du souffle transite en effet, l’impermanence des états, qui est une constante, mais également, l’expérience d’une humanité plus consciente qui s’est aguerrie au fait d’être confrontée au manque de ce qu’elle sait perdu, et, pour toujours.

Stéphane PONCET MIQUEL