Tantrisme et phénoménologie : la pratique du yoga comme support à l’épochè ?

 

« Toute science, toute théorie, tout système de l’Univers phénoménal, et le système tantrique comme les autres, ne peuvent donc être considérés que comme des fils conducteurs nous permettant de nous diriger à travers le dédale des illusions de Maya ; nous ne pouvons leur attribuer qu’une vérité relative, selon la mesure de leur degré d’utilité. Cependant, quel que soit le système, quel que soit le fil conducteur que l’on adopte, une fois que le choix est fait, il est sage de s’y tenir et de le considérer avec le même respect que s’il s’agissait de l’expression d’une vérité absolue, bien qu’on sache qu’il n’en soit rien. » (Kerneiz, Le Hatha-vidya)

Avant de commencer la formation d’enseignant-e de yoga reconnue par la Fédération Française des Ecoles de Yoga, j’avais manifesté mes interrogations quant à une éventuelle dimension religieuse de la formation. En effet, le bouddhisme est régulièrement qualifié de religion, que l’on soit d’accord ou pas avec cette qualification, et connaissant l’intérêt pour le bouddhisme tantrique de Khristophe Lanier, conduisant cette formation, ma vigilance s’est mise en éveil : en effet, la dimension religieuse suscite chez moi beaucoup de circonspection.
Ce qui m’a amenée à commencer cette formation était avant tout les bénéfices retirés de la pratique des postures, sur le plan physique et mental. J’ai en effet observé une diminution très significative de mes douleurs dorsales, ce mal de dos n’étant plus présent dans mon quotidien : il ne se manifeste plus qu’en de rares occasions, explicables, son compagnonnage indésirable n’étant plus le mien. Par ailleurs, j’ai également expérimenté les bénéfices immédiats de la pratique – bien-être physique et apaisement mental principalement.
Ce sont ces aspects qui m’ont conduite à vouloir aller plus loin dans la pratique du yoga, mais aussi, pourquoi pas, à avoir la possibilité de transmettre un enseignement qui permette à d’autres de découvrir ces pratiques et d’en retirer également les bienfaits. La dimension spirituelle du yoga, dans la perspective tantrique qui nous a été proposée, m’intéressait à titre culturel, mais ne constituait pas une motivation forte dans ma démarche et représentait au contraire une dimension assez peu importante, dont je souhaitais même a priori me tenir à l’écart si elle relevait de la religion.
Il est donc étonnant que je rédige un texte de cette nature, pour finaliser le stade de formation à l’enseignement, étant sans doute, au sein du groupe de formation, celle qui avait manifesté le plus de circonspection vis-à-vis de la dimension de la spiritualité. Et je rédige finalement l’un des documents les plus axés sur cette question ! Cela devient beaucoup moins étonnant, si l’on considère que le cheminement le plus important que j’ai effectué tout au long de ces trois années s’est déroulé sur ce plan. J’ai tout d’abord compris que la spiritualité et la religion ne se superposent pas, même s’il y a des territoires communs. Et je viens tout juste de comprendre, en commençant à rédiger ce texte, que les territoires supposés séparés – dans notre culture – de la science et de la spiritualité peuvent également avoir des espaces communs, et tout particulièrement si l’on pense que les sciences humaines doivent avoir ce statut scientifique.

Science et spiritualité  : des territoires communs  ?

La science peut être définie comme «  somme de connaissances qu’un individu possède ou peut acquérir par l’étude, la réflexion ou l’expérience  ; connaissance approfondie des choses dans ce qu’elles sont.  » (Trésor de la langue française). Michel Foucault, dans Les mots et les choses, proposait de ne pas “prétendre” au statut de science pour la connaissance des phénomènes humains. Mais si l’on considère que la science et la spiritualité peuvent se rejoindre à certains endroits, cela pourrait constituer une autre solution vis-à-vis de celle proposée par Michel Foucault. Il y aurait sans doute lieu de rédiger une thèse pour éclaircir cette vaste question, mais quelques éléments utiles pour la suite de ce texte peuvent être apportés ici. La spiritualité est tout d’abord définie dans le Trésor de la langue française comme  :
«  Qualité de ce qui est de l’ordre de l’esprit (considéré comme un principe indépendant), de ce qui concerne l’esprit ou dont l’origine n’est pas matérielle.  »
Du point de vue de cette définition, il n’y a pas de doute concernant la dimension spirituelle de la science, mais la seconde définition proposée ouvre davantage le débat  :
«  Vie de l’esprit; qualité d’une personne attachée aux choses de l’esprit, de l’âme, aux valeurs morales et religieuses.  » (ibid.)
La science peut-elle avoir cette «  qualité de ce qui éveille à l’esprit, de ce qui peut être porteur de vie spirituelle  » (ibid.)  ? La philosophie, la psychologie, la sociologie, l’histoire… sont autant de disciplines qui ouvrent des questionnements auxquels on ne peut répondre par l’expérimentation scientifique, auxquels les réponses qui peuvent être trouvées ne sauraient être qualifiées de “vraies” ou “fausses”. Ces réponses sont-elles pour autant sans valeur  ? Sont-elles alors des croyances que l’on ne peut considérer que comme relatives, à moins que la foi n’y intervienne  ? N’y a-t-il pas d’espace entre science et religion  ? L’idée que certaines connaissances, échappant au critère de vérité ou d’erreur, peuvent avoir un statut d’utilité ouvre l’espace de la spiritualité, comme lieu où peut se construire un sens. Cette construction de sens correspond à la fois à la possibilité de donner une signification aux phénomènes qui se présentent à nous, et à la possibilité d’orienter notre conduite – le mot sens est alors ici à prendre dans ses deux acceptions. Certaines connaissances, surtout quand elles appartiennent à un ensemble théorique cohérent et organisé, sont donc à prendre et comprendre comme favorisant la construction du sens, dans un cadre de pensée qui évite “l’éparpillement” de l’activité mentale, et limite (autant que faire se peut) sa mise en œuvre à une activité créatrice.
Dans cette perspective, un rapprochement peut être opéré entre la tradition philosophique de la phénoménologie, et celle du tantrisme. Au fur et à mesure de la formation, j’ai souvent établi des liens entre les apports théoriques qu’elle contenait, et le courant de pensée phénoménologique. C’est à présent ce que je vais développer.

Tantrisme et phénoménologie

Commençons par dessiner les principaux traits de la phénoménologie. Sur Wikipédia, on trouve que «  la phénoménologie est la science des phénomènes, c’est-à-dire la science des vécus par opposition aux objets du monde extérieur.  » Cette définition, qui insiste sur la notion de «  vécu  », est plus claire mais moins précise que celle que l’on peut trouver dans l’Encyclopaedia Universalis  :
«   La phénoménologie peut donc être caractérisée comme un «  retour aux choses mêmes  », car les choses mêmes ne sont rien d’autre que les vécus «  en lesquels réside l’apparaître de l’objet  », c’est-à-dire, exactement, les phénomènes.  »
    La notion de phénomène, en tant «  qu’apparaître de l’objet  », peut être rapprochée de la notion de Maya, dans le Tantrisme. Cette notion est expliquée de la manière suivante dans l’ouvrage de Kerneiz, Le Hatha Vidya  :
     «  Précisément, pour le Tantrisme, il n’existe pas de réalité absolue dans l’Univers connaissable, dans l’Univers phénoménal que nous percevons grâce à nos sens et à notre pensée discursive, puisque cet Univers n’est lui-même qu’une illusion  : Maya. Il y a bien une réalité absolue, mais elle ne se rencontre qu’au-delà du monde phénoménal illusoire, sur un plan inaccessible à nos moyens de connaissance normaux.  »
    La phénoménologie husserlienne considère également que la manière dont nous envisageons spontanément les objets de notre perception est une illusion, en ce que nous ignorons, si nous n’opérons pas de mouvement de retrait vis-à-vis de ce que nous percevons, que nous sommes actifs dans l’action de perception. C’est-à-dire que ce que nous percevons n’est pas “purement” la réalité extérieure, le monde, mais plutôt le résultat d’une rencontre, pourrait-on dire, entre nous-même et la réalité.
«  La vie naïve est caractérisée par la croyance, non thématisée, en l’existence en soi d’une unique réalité dont ma conscience, comme celle des autres, fait réellement partie et avec laquelle nous entretenons des rapports eux-mêmes réels. Husserl nomme «  attitude naturelle  » cette thèse d’existence inhérente à la vie spontanée de la conscience. Tout se passe comme si la conscience, fascinée par le spectacle phénoménal qu’elle organise, s’oubliait comme sa source véritable pour s’en saisir seulement comme un figurant.  »
    «  L’attitude naturelle  » dont parle Husserl se rapproche donc de la conception tantrique de Maya, en tant qu’illusion dont il faut se défaire. L’approche phénoménologique propose pour cela de se mettre en épochè, ce terme signifiant arrêt, interruption, cessation, en grec ancien. Cette posture est explicitée de la manière suivante, dans l’article Phénoménologie de l’Encyclopaedia Universalis  :
«  L’épochè peut être définie comme une altération de la thèse d’existence, consistant à la neutraliser, à la «  mettre entre parenthèses  »  : il ne s’agit pas de nier l’existence du monde mais de cesser d’adhérer à cette thèse, de la «  dévitaliser  », afin précisément d’avoir accès au sens d’être véritable du monde. L’épochè peut donc être décrite comme un mouvement de conversion qui, se détournant de l’emprise du monde, oriente le regard vers les vécus en lesquels se constitue ce monde, c’est-à-dire vers le champ des phénomènes au sens de la phénoménologie.  »
Ne peut-on là encore rapprocher la notion d’épochè et la notion de Samâdhi, telle qu’elle est explicitée dans le Hatha yoga pradipika  ? 
«  Cette immobilité, cette union entre le Soi Universel et le Soi individuel qui éclôt quand se produit la cessation de toutes les activités mentales est nommée Samâdhi.  » (Chapitre IV, article 7)
    En effet, la notion d’épochè  et la notion de Samâdhi se rejoignent dans la conception que ces mouvements permettent de rompre l’illusion de la division entre soi et le monde, pour tendre vers la transcendance. Cette visée transcendantale est commune aux deux systèmes de pensée  :
«  Dès les Recherches logiques, le sens philosophique de la phénoménologie est clairement établi  : il réside dans l’idée d’une corrélation a priori et universelle entre l’objet transcendant et ses modes subjectifs de donnée. L’épochè phénoménologique, dont on peut dire que l’élaboration se confond avec celle de la phénoménologie elle-même, est la méthode spécifique permettant de faire apparaître le plan où la corrélation devient compréhensible.  »
    L’épochè conduit, pour la phénoménologie, à la réduction transcendantale, qui donne accès à l’essence des phénomènes. Cette essence peut être comprise comme élément unifié et fondamental, ce qui rejoint là encore la perspective tantrique  :
«  Selon l’opinion tantrique, la fin ultime de tout culte est de transformer, dans la conscience de l’adepte, la personne de celui-ci, les objets du cultes et les rites en ce qu’ils sont réellement, donc en l’unité transcendante.  » (p.13 du texte transmis lors de la deuxième session)
    On voit donc que ces perspectives sont proches, dans leur appréhension du monde et dans la visée qu’elles proposent  : se défaire de l’illusion que notre perception est le reflet du monde extérieur, pour aller plus avant dans l’expérience subjective, en envisageant les phénomènes comme une réalité qui n’est pas indépendante de nous.

Expérimenter la suspension

    Si la phénoménologie indique la posture d’épochè, elle se montre assez discrète sur les moyens qui permettent de l’atteindre… Cette proposition théorique change notre manière de voir le monde, mais ses implications, au quotidien, restent limitées – en dehors des considérations philosophiques que nous pouvons avoir au sujet des événements qui traversent notre existence.  Comment expérimenter la suspension que recommande la phénoménologie  ?
    Lorsque j’ai pris connaissance de la notion d’épochè, je pratiquais le yoga depuis déjà plusieurs années, et j’ai immédiatement fait le lien avec certaines expériences corporelles et mentales réalisées dans la pratique. La suspension du souffle que génèrent des pratiques telles que bhastrikâ et kapalabhati, par exemple, la cessation de l’agitation mentale que permettent les pratiques de manière générale, produisent un rapport différent à notre expérience  : il y a un effet paradoxal en ce que ces pratiques nous rendent à la fois plus présents à cette expérience, et plus détachés vis-à-vis de cette même expérience. On perçoit avec plus d’acuité ce qui se passe sur le plan de notre conscience et de nos sensations corporelles, mais il y a dans le même temps plus d’extériorité par rapport à cette perception  : la posture d’observation de ces phénomènes permet, pendant mais surtout après les pratiques, de se dégager en partie de ce qui est appelé dans le système tantrique le plan grossier, pour passer à une appréhension plus subtile de notre expérience, de ce qui se manifeste à nous.
Les pratiques dans leur ensemble, telles qu’elles sont construites dans la perspective tantrique, visent à cette subtilisation, tout en utilisant l’énergie provenant du plan grossier. Cette dernière n’est donc pas rejetée ou contenue, mais travaillée dans la visée de mieux l’articuler au plan subtil. C’est pourquoi on associe aux postures un certain nombre d’éléments (visualisations, souffles, bandhas…) qui soutiennent la concentration d’une part, et l’inscription de ces postures dans le système symbolique tantrique d’autre part – ces deux aspects favorisant l’apparition de l’état de Samâdhi. La pratique du yoga, dans la pensée tantrique, est conçue comme un moyen spécifique pour dépasser Maya, l’illusion de notre perception, et parvenir à une transcendance.
Ainsi, la tradition tantrique propose une “méthodologie” précise pour atteindre un état qui peut être rapproché de la notion d’épochè.  On ne peut certes entièrement comparer la phénoménologie au tantrisme, ce dernier s’étant développé au fil de très nombreuses années, comme en témoigne d’ailleurs l’ensemble conceptuel et symbolique très riche qu’il constitue. Le tantrisme s’inscrit dans la culture indienne et bouddhiste, et n’est donc pas un “simple” système philosophique, puisqu’il intègre l’histoire, la pensée, les symboles de cette culture. La phénoménologie est donc un champ beaucoup plus restreint, mais il me semblait intéressant de montrer ces ponts entre pensées “occidentale” et “orientale”, et ce texte a été l’occasion de clarifier pour moi-même un certain nombre de points. Il m’a également permis de faire des ponts entre mon activité sur le plan de la recherche en sciences humaines et cette formation, le pont principal étant les questionnements et réflexions sur le statut de la perception, des réalités intérieure et extérieure, auxquels la phénoménologie et le tantrisme apportent des réponses relativement comparables. Ce texte m’a donc permis de situer plus précisément, quoique succinctement, le yoga dans ce contexte de la tradition tantrique, qui relie la pratique à une spiritualité.

 

Audrey Gonin